Auszüge aus Erich Fromm's
"Die Seele des Menschen"

Ihre Fähigkeit zum Guten und Bösen

zurück zu Erich Fromm

Vorwort

Dieses Buch greift Gedankengänge auf, die ich bereits in einigen meiner früheren Bücher behandelt habe, und versucht sie weiterzuentwickeln. Escape from Freedom (1941a) befaßt sich mit dem Problem der Freiheit im Zusammenhang mit dem Sadismus, dem Masochismus und der Destruktivität; inzwischen haben mich klinische Erfahrungen und theoretische Überlegungen zu einem wie ich meine, tieferen Verständnis der Freiheit wie auch der verschiedenen Arten von Aggression und Destruktivität geführt. Ich vermag jetzt zwischen verschiedenen Formen der Aggression zu unterscheiden, die direkt oder indirekt im Dienst des Lebens stehen, und der bösartigen Form der Destruktivität, der Nekrophilie, bei welcher es sich um eine echte Liebe zu Totem handelt, die das Gegenteil der Biophilie ist, der Liebe zum Leben und zu Lebendigem. In Man for Himself (1947a) habe ich das Problem der ethischen Normen erörtert, die auf unserer Kenntnis der menschlichen Natur und nicht auf Offenbarung oder auf Gesetzen und Konventionen beruhen, die vom Menschen geschaffen wurden. Im vorliegenden Buch verfolge ich dieses Problem weiter und beschäftige mich speziell mit dem Wesen des Bösen und mit der Wahl zwischen Gut und Böse. Schließlich ist das Buch in gewissem Sinn auch ein Gegenstück zu The Art of Loving (1956a). Während dort die Liebesfähigkeit des Menschen das Hauptthema war, ist es hier seine Fähigkeit zu zerstören, sein Narzißmus und seine inzestuöse Fixierung. Obgleich die Erörterung der Nicht-Liebe den größten Teil dieses Buches einnimmt, habe ich doch auch das Problem der Liebe in einem neuen, umfassenderen Sinn – nämlich im Sinn der Liebe zum Leben – wieder aufgegriffen. Ich versuche zu zeigen, daß die Liebe zum Lebendigen mit der Unabhängigkeit und der Überwindung des Narzißmus ein "Wachstumssyndrom" bildet, im Gegensatz zu dem aus der Liebe zum Toten, der inzestuösen Symbiose und dem bösartigen Narzißmus gebildeten "Verfallssyndrom".

Aber nicht nur meine klinischen Erfahrungen, sondern auch die gesellschaftliche und politische Entwicklung der letzten Jahre hat mich zur Untersuchung dieses Verfallssyndroms veranlaßt. Immer drängender wird die Frage, weshalb trotz allen guten Willens und obwohl wir uns der Folgen eines Atomkriegs bewußt sind, die Versuche, ihn abzuwenden, so schwach sind im Vergleich zur Größe der Gefahr und Wahrscheinlichkeit eines Krieges. Gehen doch atomares Wettrüsten und Kalter Krieg unvermindert weiter. Diese Sorge hat mich veranlaßt, das Phänomen der Gleichgültigkeit dem Leben gegenüber in einer immer stärker mechanisierten Industriewelt zu untersuchen. In dieser Welt wird der Mensch zu einem Ding, was dazu führt, daß er dem Leben mit Angst und Gleichgültigkeit, wenn nicht gar mit Haß gegenübersteht. Überdies sehen wir uns durch die heutige Neigung zur Gewalttätigkeit, wie sie zum Beispiel in der Jugendkriminalität und in den politischen Morden zum Ausdruck kommt, vor die Aufgabe gestellt, als ersten Schritt auf dem Weg zu einer Änderung nach einer Erklärung zu suchen. Es erhebt sich die Frage, ob wir uns auf eine neue Barbarei zubewegen – selbst wenn es nicht zu einem Atomkrieg kommen sollte – oder ob eine Renaissance unserer humanistischen Tradition möglich ist.

Neben der Behandlung dieser Probleme möchte ich in diesem Buch das Verhältnis meiner psychoanalytischen Vorstellungen zu Freuds Theorien klarstellen. Ich war nie einverstanden, wenn man mich einer neuen "Schule" der Psychoanalyse zuordnete, mag man sie nun als "kulturelle Schule" oder als "Neo-Freudianismus" bezeichnen. Ich bin der Überzeugung, daß viele dieser neuen Schulen zwar wertvolle Einsichten entwickelt, aber auch viele der wichtigsten Entdeckungen Freuds dabei wieder verdeckt haben. Ganz gewiß bin ich kein "orthodoxer Freudianer". Tatsächlich ist ja eine jede Theorie, die sich innerhalb von sechzig Jahren nicht ändert, aus eben diesem Grund nicht mehr die ursprüngliche Theorie des Meisters; sie ist eine versteinerte Wiederholung, und als Wiederholung ist sie dann in Wirklichkeit eine Entstellung. Freud hat seine grundlegenden Entdeckungen in einem ganz bestimmten philosophischen Bezugssystem konzipiert, nämlich dem des mechanistischen Materialismus, zu dem sich die meisten Naturwissenschaftler zu Beginn unseres Jahrhunderts bekannten. Meiner Meinung nach erfordert die Weiterentwicklung von Freuds Gedanken ein anderes philosophisches Bezugssystem, nämlich das des dialektischen Humanismus. Ich versuche, in diesem Buch zu zeigen, daß Freuds weltanschauliche Prämissen seinen größten Entdeckungen, Ödipuskomplex, Narzißmus und Todestrieb im Wege standen und daß diese Entdeckungen, wenn man sie davon befreit und in einen neuen Bezugsrahmen herübernimmt, überzeugender und bedeutungsvoller werden. Ich glaube, daß das Bezugssystem des Humanismus mit seiner paradoxen Mischung aus schonungsloser Kritik, kompromißlosem Realismus und rationalem Glauben eine fruchtbare Weiterentwicklung des Werks ermöglichen wird, zu dem Freud die Fundamente gelegt hat.

Noch eine weitere Bemerkung: Ich habe in diesem Buch großenteils auf die klinische Dokumentation verzichtet, wenngleich die dargelegten Gedanken sämtlich auf meiner klinischen Arbeit als Psychoanalytiker (und bis zu einem gewissen Grad auch auf meiner Beschäftigung mit gesellschaftlichen Prozessen) beruhen. Diese klinische Dokumentation möchte ich einem größeren Werk vorbehalten, das sich mit der Theorie und Therapie der humanistischen Psychoanalyse beschäftigen wird.

Zum Schluß möchte ich mich noch bei Paul Edwards für seine kritischen Anregungen zu dem Kapitel über Freiheit, Determinismus und Alternativismus bedanken. ...

Freiheit, Determinismus, Alternativismus

Nachdem wir einige Probleme der Destruktivität und Gewalttätigkeit erörtert haben, sind wir vielleicht jetzt besser in der Lage, die Fäden des ersten Kapitels wieder aufzugreifen. Kehren wir zu der Frage zurück: Ist der Mensch gut oder böse? Ist er frei oder wird er durch äußere Umstände in seinem Handeln bestimmt? Oder sind diese Alternativen falsch, und ist der Mensch weder das eine noch das andere – oder ist er sowohl das eine wie das andere?

Um eine Antwort auf diese Fragen zu finden, beginnen wir am besten mit der Erörterung einer weiteren Frage. Kann man überhaupt vom Wesen oder von der Natur des Menschen sprechen, und wenn ja, wie kann man sie definieren?

Wenn man sich fragt, ob man vom Wesen des Menschen sprechen kann, so trifft man prompt auf zwei gegensätzliche Standpunkte. Der eine lautet, es gebe so etwas wie das Wesen des Menschen überhaupt nicht; diesen Standpunkt vertritt der anthropologische Relativismus, der behauptet, der Mensch sei nichts anderes als das Produkt kultureller Gegebenheiten, die ihn formen. Andererseits gründet sich die empirische Erörterung der Destruktivität im vorliegenden Buch auf die von Freud und vielen anderen vertretene Ansicht, daß es so etwas wie die Natur des Menschen gibt; tatsächlich geht die gesamte dynamische Psychologie von dieser Voraussetzung aus.

Die Schwierigkeit, eine befriedigende Definition der Natur des Menschen zu finden, beruht auf folgendem Dilemma: Nimmt man an, daß eine bestimmte Substanz das Wesen des Menschen ausmacht, so sieht man sich in eine nicht-evolutionäre, unhistorische Position hineingedrängt, die impliziert, daß der Mensch sich seit seinem ersten Auftreten nicht wesentlich verändert hat. Eine solche Auffassung ist nur schwer mit der Tatsache in Einklang zu bringen, daß zwischen unseren noch höchst unterentwickelten Ahnen und dem zivilisierten Menschen der letzten vier- bis sechstausend Jahre der Geschichte ein ungeheurer Unterschied besteht. Bekennt man sich andererseits zu der Evolutionstheorie und nimmt an, daß der Mensch sich ständig ändert, was bleibt dann noch als Inhalt jener angeblichen "Natur" oder jenes angeblichen "Wesens" des Menschen übrig? Das Dilemma wird auch nicht durch Definitionen gelöst wie die, der Mensch sei ein zoon politikon (Aristoteles) und ein Wesen, das mit Vorbedacht und Phantasie produziere, und das Ziel der Natur sei es, "ein Tier heranzüchten, das versprechen darf" (F. Nietzsche, 1910a, S. 341); solche Definitionen drücken wesentliche Eigenschaften des Menschen, nicht aber sein Wesen aus.

Ich glaube, daß sich das Dilemma lösen läßt, wenn man das Wesen des Menschen nicht als eine gegebene Qualität oder als eine Substanz, sondern als einen der menschlichen Existenz innewohnenden Widerspruch definiert. Dieser Widerspruch zeigt sich an zwei Phänomenen: Erstens ist der Mensch ein Tier, das jedoch im Vergleich zu anderen Tieren nur unzureichend mit Instinkten ausgerüstet ist, so daß sein Überleben nur gesichert ist, wenn er die Mittel produziert, die seine materiellen Bedürfnisse befriedigen, und wenn er eine Sprache und Werkzeuge entwickelt. Zweitens besitzt der Mensch wie andere Tiere auch Intelligenz, die es ihm erlaubt, Denkvorgänge zur Erreichung unmittelbarer praktischer Ziele einzusetzen. Aber der Mensch besitzt noch eine andere geistige Eigenschaft, die dem Tier fehlt. Er ist sich seiner selbst bewußt, seiner Vergangenheit und seiner Zukunft, die der Tod ist; er ist sich seiner Kleinheit und Ohnmacht bewußt; er nimmt die anderen als andere wahr – als Freunde, als Feinde oder als Fremde. Der Mensch transzendiert alles übrige Leben, denn er ist zum erstenmal Leben, das sich seiner selbst bewußt ist. Der Mensch befindet sich innerhalb der Natur, er ist ihren Diktaten und Wechselfällen unterworfen, und dennoch transzendiert er die Natur, weil ihm die Unreflektiertheit des Tiers abgeht, die dieses zu einem Teil der Natur macht, es eins mit der Natur sein läßt. Der Mensch sieht sich mit dem erschreckenden Konflikt konfrontiert, ein Gefangener der Natur und trotzdem in bezug auf seine Gedanken frei zu sein, Teil der Natur und doch sozusagen eine Laune der Natur zu sein, weder hier noch da zu stehen. Dieses Bewußtsein seiner selbst hat den Menschen zu einem Fremdling in der Welt gemacht, von allen abgesondert, einsam und angsterfüllt.

Es handelt sich bei dem hier beschriebenen Widerspruch im wesentlichen um den gleichen Gegensatz, den wir in der klassischen Auffassung finden, daß der Mensch sowohl Leib wie Seele, sowohl Engel wie Tier ist, daß er zwei im Konflikt miteinander stehenden Welten angehört. Ich möchte hier zeigen, daß es nicht genügt, das Wesen des Menschen in diesem Konflikt zu sehen, so als ob er dadurch erst zum Menschen würde. Man muß noch einen Schritt weitergehen und erkennen, daß eben dieser Konflikt im Menschen nach einer Lösung verlangt. Erkennt man den Konflikt, so drängen sich sofort gewisse Fragen auf: Was kann der Mensch tun, um mit dem schrecklichen Dilemma fertig zu werden, das seiner Existenz mitgegeben ist? Was kann er tun, um zu jener Harmonie hinzufinden, die ihn von der Qual des Alleinseins befreit und ihm die Möglichkeit gibt, sich in der Welt daheim zu fühlen und zu einem Gefühl der Einheit zu gelangen?

Die Antwort des Menschen auf diese Fragen darf keine theoretische sein (wenngleich sie sich in den Gedanken und Theorien über das Leben widerspiegelt); er muß sie vielmehr mit seinem ganzen Sein, seinem ganzen Fühlen und Handeln geben. Diese Antwort mag gut oder schlecht sein, aber selbst die schlechteste Antwort ist immer noch besser als gar keine. Eine Bedingung freilich muß jede Antwort erfüllen: Sie muß dem Menschen helfen, das Gefühl des Abgesondertseins zu überwinden und ein Gefühl für Einheit, des Einsseins und der Zusammengehörigkeit zu gewinnen. Es gibt eine ganze Reihe von Antworten, die sich der Mensch auf die Frage geben kann, die ihm durch sein Menschsein gestellt ist, und ich möchte sie im folgenden kurz erörtern. Ich möchte noch einmal betonen, daß keine dieser Antworten als solche bereits das Wesen des Menschen ausmacht; was das Wesen des Menschen ausmacht, ist vielmehr die Frage und das Bedürfnis nach einer Antwort; die verschiedenen Daseinsformen des Menschen machen nicht sein Wesen aus, aber es sind Antworten auf den Konflikt, der selbst das Wesen des Menschen ist.

Die erste Antwort auf das Streben, das Abgesondertsein zu überwinden und zu Einheit zu gelangen, möchte ich als die regressive Antwort bezeichnen. Wenn der Mensch zur Einheit zu gelangen sucht, wenn er sich von der Angst des Alleinseins und der Ungewißheit zu befreien sucht, kann er versuchen, dorthin zurückzukehren, wo er hergekommen ist – zur Natur, zum animalischen Leben oder zu seinen Ahnen. Er kann versuchen, alles von sich abzuschütteln, was ihn zum Menschen macht und doch quält: seine Vernunft und das Bewußtsein seiner selbst. Offenbar hat der Mensch seit Hunderttausenden von Jahren genau das versucht. Die Geschichte primitiver Religionen zeugt ebenso von diesem Versuch wie schwere psychische Erkrankungen beim einzelnen. In der einen oder anderen Form finden wir sowohl in primitiven Religionen als auch in der Individualpsychologie die gleiche schwere Krankheitserscheinung: die Regression zur animalischen Existenz, zum Zustand der Prä-Individuation, den Versuch, alles loszuwerden, was spezifisch menschlich ist. Diese Feststellung müssen wir jedoch in einer Hinsicht qualifizieren. Wenn regressive archaische Tendenzen von vielen geteilt werden, so haben wir es mit einer folie à millions zu tun; und eben die Tatsache, daß dieser Wahn von so vielen geteilt wird, läßt ihn als Weisheit, läßt das Fiktive als das Wirkliche erscheinen. Der einzelne, der an diesem Massenwahn teilhat, verliert das Gefühl seiner völligen Isolation und Abgesondertheit und entgeht auf diese Weise der intensiven Angst, unter der er in einer progredierenden [voranschreitenden] Gesellschaft leiden würde. Man sollte nicht vergessen, daß für die meisten Menschen Vernunft und Realität nichts anderes sind als der allgemeine Konsens. Man "hat nicht den Verstand verloren", wenn alle so denken wie man selbst.

Die Alternative zur regressiven, archaischen Lösung für das Problem der menschlichen Existenz, für die Last, ein Mensch zu sein, ist die progressive Lösung, die darin besteht, daß man nicht durch Regression, sondern durch die volle Entwicklung aller menschlichen Kräfte, der Menschlichkeit in uns selbst zu einer neuen Harmonie gelangt. Es gibt viele Religionen, die den Übergang zwischen den archaisch-regressiven und den humanistischen Religionen spiegeln, aber die progressive Lösung wurde zum erstenmal in radikaler Form in jener bemerkenswerten Epoche der menschlichen Geschichte zwischen 1500 und 500 v. Chr. ins Auge gefaßt. Sie tauchte um 1350 v. Chr. in Ägypten in den Lehren Echnatons auf und etwa gleichzeitig bei den Hebräern in den Lehren von Moses; um 600 bis 500 v. Chr. verkündete Lao-Tse in China den gleichen Gedanken, in Indien tat es der Buddha, Zarathustra verkündete ihn in Persien, und wir finden ihn ebenso bei den griechischen Philosophen wie bei den Propheten Israels. Das neue Ziel des Menschen, voll menschlich zu werden und auf diese Weise seine verlorene Harmonie zurückzugewinnen, wurde in unterschiedlichen Begriffen und Symbolen zum Ausdruck gebracht. Für Echnaton symbolisierte die Sonne das Ziel; für Moses tat es der unbekannte Gott der Geschichte; Lao-Tse bezeichnete das Ziel als Tao (Weg); Buddha symbolisierte es im Nirwana; die griechischen Philosophen nannten es den unbewegten Beweger, die Perser gaben ihm den Namen Zarathustra; die Propheten sprachen von dem messianischen "Ende der Tage". Diese Begriffe wurden großenteils durch die Denkformen und letzten Endes durch die Lebenspraxis und die sozio-ökonomisch-politische Struktur der jeweiligen Kultur bestimmt. Aber während die spezielle Form, in der das neue Ziel seinen Ausdruck fand, von den unterschiedlichen historischen Gegebenheiten abhing, war das Ziel im wesentlichen dasselbe: das Problem der menschlichen Existenz dadurch zu lösen, daß man die richtige Antwort auf die Frage gab, die das Leben stellt, nämlich die, wie der Mensch ganz menschlich wird und so die Angst vor seiner Isoliertheit verliert. Als das Christentum und der Islam fünfhundert beziehungsweise tausend Jahre später den gleichen Gedanken nach Europa und in die Mittelmeerländer brachten, erfuhr ein großer Teil der Welt die neue Botschaft. Aber kaum hatte der Mensch die Botschaft gehört, da fing er auch schon an, sie zu verfälschen. Anstatt selbst voll menschlich zu werden, machte er Gott und die Dogmen als Manifestationen des "neuen Ziels" zu seinen Götzen, womit er eine Figur oder ein Wort an die Stelle der Realität seiner eigenen Erfahrung setzte. Und trotzdem hat der Mensch wieder und wieder versucht, zu seinem wahren Ziel zurückzukehren. Wir finden solche Versuche innerhalb der Religion, in ketzerischen Sekten, in neuen philosophischen Gedanken und in politischen Philosophien. ...

zurück zu Erich Fromm