Auszüge aus Giulia Sissa's
"Die Lust und das böse Verlangen"
Eine Philosophie der Droge

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Einleitung: Die Sorgenbrecher

Wir sind längst nicht alle gleich. Wir alle, nicht erst als die zweitklassigen Dandys, die wir seit der Eröffnung der Kaufhäuser und der Erfindung des Schaufensters geworden sind, nein, wir alle als Menschen sind schon immer Begehrende und werden es immer bleiben. Verfressen, gierig und ungeduldig sind wir und wollen wenigstens unseren Frieden, am liebsten das Glück, auf jeden Fall aber Wohlstand. Die Dinge um uns scheinen das Glück buchstäblich zu versprechen. Also begehren wir sie. Wir wollen sie betrachten, berühren, kosten, einatmen, begreifen – sie in Besitz nehmen.

Wir wollen erwerben, zum Beispiel Blumen, Bücher und venezianische Gläser – wie auf den flämischen Stilleben des 17. Jahrhunderts – oder einen Sportwagen, Maßanzüge, Bordeauxweine in Reichweite unserer Sinne bringen, ganz so, wie in unserer Gesellschaft Konsum verstanden wird. Unser Körper läßt uns die Wohltaten spüren und auch ihre mißlichen Folgen.

Das Industriezeitalter hat Menge und Vielfalt der Waren eingeschränkt, und die zeitgenössische Philosophie lehrt uns, ihnen zu mißtrauen. Hinzu kommen eine Geringschätzung der Technik, der Argwohn gegenüber der Öffentlichkeit, die Verurteilung des Tauschwerts, hinter dem sich ja die Ausbeutung versteckt; die Sehnsucht nach einer Welt, in die man sanft hineingeboren wird, in der sich niemand an unseren Begierden stört, in der man nicht für andere arbeiten muß. Woher so viele Ressentiments gegen die Demokratisierung des Wohlstands? Uns aus welchem Grund sieht man die Ausbreitung des homo aestheticus als Herrschaft der eitlen Leere an?

Weil sich das Denken in der abendländischen Tradition bis heute gegen die Empfindung – die Ästhetik, griechisch aísthēsis – stellt, und damit gegen die sinnliche Erfahrung der wahrnehmbaren Welt und gegen die Erfahrung von Gefühlen wie Verlangen, Schmerz und Vergnügen. Seit den Griechen bildet man sich ein, die gedankliche Reflexion zeige schon allein durch ihre Aktivität, wie lächerlich und zweifelhaft doch all jenes ist, was wir wahrnehmen und fühlen. Alle Empfindungen seien trügerisch, lehrt die platonische Tradition. Nein, korrigieren die Stoiker, die Wahrnehmungen seien glaubwürdig, die Leidenschaften hingegen beruhten auf Fehlurteilen. Jeder Wahrnehmungsakt sei lediglich eine Sinnestäuschung, meinen die Skeptiker. Unser Jahrhundert sei überladen mit Versuchungen und von Köstlichkeiten, aber ihr Genuß, sagt die Kirche, mache uns zu Sündern vor Gott. Der Materialismus wenigstens hätte die Sinnlichkeit und die Welt der Dinge feierlich hochhalten müssen; statt dessen habe er uns vor unseren kleinbürgerlichen Gefühlen und – was schlimmer sei – vor unserem Hang zum Luxus gewarnt.

Die abendländische Philosophie, die immer von Grund auf asketisch gewesen ist, hat uns gleichwohl ohne Unterlaß die eine Botschaft von anthropologischer Bedeutung gepredigt: der Mensch begehrt. Er fühlt in sich Begierden, diese Begierden haben auch eine Ursache, und diese Ursache können wir mit den Sinnen wahrnehmen. Immer ist also der Körper involviert: in die Wahrnehmung – nämlich gegenwärtiger, erinnerter oder phantasierter Wunschobjekte – wie auch in das Erlebnis des Genusses. Diese Botschaft scheint mir bedeutsamer und wahrer als zahlreiche kurzlebige Erklärungsmodelle, die wir den Sozialwissenschaften verdanken. Eine skeptische Zurückhaltung beherrscht die human- und gesellschaftswissenschaftliche Praxis. Wer einen historischen oder kulturellen Kontext absteckt, ein Phänomen darin einschließt, es möglichst genau bestimmt, der ist legitimiert und gilt jedesmal wieder als innovativ. Und doch kann das, was bereits gedacht worden ist, unserem Denken viel mehr nützen.
Wir sind, wie gesagt, bereits alle gleich – wir begehren. Daß die Philosophie uns hilft, dieses wir zu betonen, indem sie das Thema unaufhörlich variiert, ist eine Chance. Sie müssen wir ergreifen, um beispielsweise eine soziale Tatsache zu verstehen, die unsere Gegenwart kennzeichnet – den Drogenkonsum.

Ich definiere die Drogensucht als Verhalten, das ausschließlich der Macht einer Begierde gilt, einer Begierde, die unersättlich ist und alles verzehrt, bis zu dem Punkt, an dem die Befriedigung – die normalerweise die wesentliche Voraussetzung für einen mehrmaligen, jedesmal anderen und wiederkehrenden Genuß ist – nicht mehr eintritt und sich in Gewöhnung und Abhängigkeit verwandelt: Die Folge ist die Fixierung auf Produkte, ohne die man nun nicht mehr auskommt, will man nicht übermäßig leiden. Anders gesagt, in der Drogensucht verwirklicht sich eine Theorie der Begierde, die aus dieser Störung nicht den bösen Dämon eines genußsüchtigen Lotterlebens macht, sondern ein verständnisloses menschenfressendes Ungeheuer; nicht die unbezahlbare Frische, die dem Glück ein bißchen Schwung gibt, sondern ein schwarzes Loch, in dem höchste Lust und schrillster Schmerz nicht mehr zu unterscheiden sind. Kein Zweifel, die Droge demonstriert uns beispielhaft die Macht des Begehrens, so extrem, daß der entstehende Defekt nun nichts mehr mit beglückter Lebensfreude zu tun hat, sondern im Gegenteil zu einem fürchterlichen körperlichen und seelischen Zustand führt. Nach und nach findet die Begierde in der Droge nicht mehr die antreibende Kraftquelle, sondern nur noch eine derart tyrannische Überreizung, von der sie nie mehr loskommt, um sich anderen Dingen zuzuwenden. Die nächste Dosis, statt Hochgenuß zu erzeugen, verhindert nur den Absturz ins Leiden. In dieser Gestalt wird die Störung von nun an immer als unerträglicher, doch unwiderstehlicher Schmerz erlebt. Somit hat sich das Vergnügen mit einem Mal in ein Beenden des Leidens, in Schmerzfreiheit, in negative Lust verwandelt.

Zu dieser Theorie, die uns die Droge kraft ihrer Wirkungen aufzudrängen scheint, hätte der Junkie einigen modernen Philosophen viel zu erzählen. Etwa zu Fragen wie: Haben wir hier nicht eine von Hegel herrührende, dialektische Herr-Knecht-Beziehung vor uns, die lediglich chemisch verschlüsselt ist? Kann die Abhängigkeit, diese grundlegende Veränderung der Sorge, nicht auch – mit Heidegger – in den Begriffen Zuneigung, Neigung, Absturz gedacht werden, läßt sie sich doch quer durch das semantische Feld des "Hangs" beschreiben, von "hängen" und "anhängen"? Die Metaphern jener Fixer, die schreibend über sich selbst Aufschluß geben, führen uns auf die Spur einer Theorie der Gegenwart, der Herrschaft und der Zeit. Und eine weit zurückreichende Geschichte zeigt, daß die Theorie der Begierde – ohne Zweifel eine philosophische Tradition hat; jedenfalls so, wie sie ist, vielleicht nicht an den Rändern der westlichen Kultur, aber doch an ihrem Ursprung, in Griechenland. Für die lebenden Zeugen dieser philosophischen Tradition halten sich diese Drogensüchtigen, immer wenn sie die Dosis erhöhen, immer wenn sie denken, daß sie nie genug bekommen.
Die Begierde ist ihrer Natur nach unersättlich. Dies rückt die antike Philosophie in den Mittelpunkt ihrer ethischen Reflexion. Das Verlangen (nach Sex, Trinken, Essen, Geld) ist derart, daß ihm nachgeben sich aufgeben bedeutet, sich einem Tyrannen ausliefern, der maßlos ist. Die Anziehung durch jedes nächstbeste wahrnehmbare Objekt ist von Natur aus dazu verurteilt, unbefriedigt zu bleiben. Auf der Suche nach Erfüllung wollen wir sammeln, horten, uns einverleiben. Wir werden zu Investoren, Sammlern, Gourmets, Verführern. Und gehen dennoch leer aus. Sind niemals zufrieden, denn wir sind unfähig zur Zurückhaltung. Sind nie befriedigt, denn wieviel wir auch verschlingen, es ist niemals genug. Die Leere ist kein stabiler Zustand, nicht das Gegenteil der Fülle, sie wird vom Überfluß nicht überwunden: Sie tut sich viel mehr in dem Maße auf, in dem wir sie zuschütten. Das Verlangen breitet sich in einer Bewegung steter Erneuerung weiter aus, leer und rastlos, immer wieder von neuem beginnend, und es hat keinen Grund, nachzulassen, da unsere begierige Seele jeden Boden verloren hat. Dies veranschaulicht uns Platon in einer Sprache voller Bilder als zerbrochenen Krug, als Regenpfeifer – ein Vogel, der zur selben Zeit frißt und ausscheidet –, als kuhförmigen, ausgehungerten Körper, als verwildertes Zwitterwesen, als unzähmbares Roß, kurz, als Behältnisse oder Tierkörper, die ohne "Erfüllung" bleiben müssen, da sie im wörtlichen Sinn "den Boden verloren" haben.

Die visuelle und gegenständliche Sprache der Drogenabhängigkeit lädt zu Assoziationen ein, die Bilder gleichen sich: Sich Heroin spritzen heißt auf französisch se piquer, "sich stechen", auf italienisch bucarsi, "sich ein Loch beibringen"; um sich "voll wie ein Ei" zu fühlen – französisch: plein comme un œuf –, sticht sich der Süchtige eine Öffnung in die Haut. Ein flüssiger Stoff, die Quelle der Lust, ergießt sich in den Körper, strömt in ihn hinein. Der Körper wird zum Abgrund, zu dem, was wörtlich den Boden verliert, eben im buchstäblichen Sinn bodenlos wird. Aus Lust wird Not, unbeherrschbarer Zwang. Alkoholmißbrauch heißt in der Umgangssprache "saufen wie ein Loch". Auch hier macht die Lust den Körper zur klaffenden Öffnung, zum Übergangsort für bewegliche Flüssigkeiten. Auffüllung und Entleerung – der Strom ist immer derselbe. Sich reinspritzen, reinziehen, abheben (den Boden verlieren). Bis zum Exzeß die natürlichen Körperöffnungen ausnützen und sich weitere zufügen, die direkte Verbindung zu den Blutgefäßen haben, durch die Stoffe hineingegossen werden, die mit Wohlbefinden erfüllen, dem Glück, das man kaufen und in der Tasche davontragen kann, diesen Ekstasen im Taschenformat, von denen uns Thomas de Quincey seinerzeit berichtet hat. Wird man mit all dem glücklich und erfüllt sein? Die Süchtigen verneinen es. Und, wenn auch nicht auf griechisch wie die Athener, so sagen sie es doch in den Bildern Platons, einer Rhetorik, die ihre Erfahrungen mitteilbar macht. Bei William Burroughs zum Beispiel: "Die Zeit des Stoffs", "das Stundenglas des Schnees", "die Tage auf der Spritzennadel aufreihen", "der am Hals festgeklammerte Affe", "die verdurstenden Zellen". Diese Sprache, die den Körper zerfleddert, in dem die Zeit sich vollständig im Fließen der Substanzen verliert, bringt uns in eine schwindelnde Nähe zur antiken Metaphysik der Begierde.

Diese immer härtere Anspannung in einem Mangelzustand, die im Phänomen der Abhängigkeit einen offenbar einzigartigen modernen Ausdruck findet, schien die Wahrheit hinter jeder Begierde zu sein, hinter dem menschlichen Begehren überhaupt. So veraltet sie auch scheinen mag, Platons Theorie der Begierde und die antike Philosophie sind durch die Erfahrung mit der Droge auf eklatante Weise bestätigt worden. Die gleiche Sprache, das gleiche metaphorische Feuerwerk, wo Abgrund, Versklavung, Wiederholung und Unendlichkeit zusammenfinden, trifft auf jene Philosophie zu, in der die Seele ein Gefäß ohne Boden ist, das die Begierde immer wieder "randvoll" machen will, wie auch auf den Junkie, der nicht aufhört, sich mit Drogen "vollzupumpen".

Das Einvernehmen zwischen der Philosophie der negativen Lust und der Realität der Gewöhnung öffnet den Blick für die Beurteilung der Drogensucht aus einem großzügigen, grundlegenden und kulturübergreifenden Blickwinkel. Der große Opiumverehrer und genaue Kenner der Antike, Thomas de Quincey, gestand seit dem ersten Schluck Laudanum feierlich:

Welche Auferstehung des Geistes aus seinen tiefsten Abgründen! [...] Ich besaß ein Wundermittel – phármacon nepénthes – gegen jedes menschliche Leiden: mit einem Schlag hielt ich das Geheimnis des Glücks in Händen, über das die Philosophen seit Jahrhunderten diskutiert hatten.

Dieser bewegliche, handliche und preisgünstige Stoff "Opium" war in seinen Augen nichts weniger als die kondensierte Seligkeit, flüssiges Glück, eßbarer Seelenfriede.
Man konnte jetzt das Glück für einen Penny kaufen und in die Westentasche stecken: die Ekstasen ließen sich nun schoppenweise [...] davontragen, die Beruhigung des Geistes in Gallonen mit der Post verschicken.

Welch ein Treffer, welch ein Zusammentreffen in der Tat, zwischen der unermüdlichen Suche der Philosophen – auf der Jagd nach einem Genuß, den die Begierde jedoch unerreichbar macht – und der jetzigen Entdeckung, daß dieser Traum mit einer Substanz in Erfüllung geht, die man nur zum Munde zu führen und sich in den Hals zu gießen braucht. Das Glück ist ein meßbarer Zustand, keine flüchtige Empfindung, kein philosophisches Problem mehr, es ist nun einfach die Folge einer Ursache: Laudanum zu trinken. Das Glück liegt im Laudanum selbst, das Opium ist das Glück.

Ob er das, je nach kulturellem Hintergrund, weiß oder nicht, jeder Drogenkonsument liefert eine praktische Antwort auf das menschliche Problem des Glücks. Aus diesem Grund muß man ihn verstehen lernen. Verstehen nämlich in seiner falsch kalkulierten Aktion, die dennoch für alle Welt so viel verspricht: die Sorgen zu zerstreuen, mit Unvollkommenheiten, Mühe und Leid fertigzuwerden. In der Tat, wir sind da längst alle gleich. Wir, die Kinder der Sorge, die Geschöpfe der cura: Wie könnten wir einem Mittel widerstehen, das die Seelenruhe als Stoff verkörpert? Das betäubende Vergnügen fasziniert, weil es in zweifacher Hinsicht negativ ist. Über die Befreiung von körperlichen Schmerzen hinaus bedeutet es die Linderung der Mühsal des Lebens. Alle, auch die euphorisierenden Drogen wirken merkwürdig betäubend.

Jahre, nachdem er seinen Kokainkonsum eingestellt hatte, schrieb Freud mit erstaunlichem Ernst, das erste Mittel gegen das Leiden an der Zivilisation – ein Leiden, dem der Mensch als soziales Lebewesen nicht entkommt, wo immer er lebt – sei der Gebrauch der "Sorgenbrecher". So nannte er die Drogen, und diese Wendung ist recht interessant. Er hatte bis dahin die Wirkungen der Euphorie, Entspannung, Leistungsfähigkeit und die schmerzstillende Wirkung des Kokains empirisch getestet. Daneben hatte er Goethes Faust gelesen und darüber nachgedacht, über dieses Drama der Begierde, das mit dem sarkastischen Triumph der Sorge in Person endet, die unkündbar unter jedem menschlichen Dach wohnt. Die Sorge in Stücke brechen, das ist das erste und augenfälligste Heilmittel, das unmittelbarste und schnellste. Aber auf welche Indikation hin? Das Leben in der Zivilisation, das heißt die Existenz des sprechenden und demnach bereits in seinem Ursprung sozialen Wesens. Indem er so präzise auf die Krankheit namens "Mensch" abzielt, rückt Freud den Griff nach den Betäubungsmitteln in eine existentielle Perspektive. Als Arzt faßt er die Anwendungsmöglichkeiten des Kokains als Anästhetikum in der Chirurgie ins Auge. An sich selbst aber testet er ein Produkt, das ihm ungeheuer wertvoll erscheint, um alles, auch die kleinste Bagatelle des Alltagslebens, was immer es sei, damit zu behandeln. Ausgeglichenheit, gute Laune, sich gut fühlen, in den Salons eine gute Figur machen, es sich behaglich sein lassen bei französischer Konversation, mühelos arbeiten ... Das Kokain bringt eine Art Leichtigkeit mitten ins aktive Leben. Es stumpft die Ecken ab, ölt die Mechanik der Gebärden, verringert gleichsam den durch die Schicksalsschläge der Existenz entstehenden Reibungsverlust. Energie wird zur Lässigkeit.

Wie jene, die damit anfangen, Opiate einzunehmen, etwa Thomas de Quincey und die anderen Autoren, in deren Autobiographien wir lesen werden, findet Freud im Kokain anfangs einen unleugbaren Vorzug. Einmal davon entwöhnt, wird er sich eingestehen, daß die Falle der Drogen eben in ihrer Fähigkeit besteht, sofortigen und bedingungslosen Hochgenuß zu verschaffen. Er wird dem Gegensatz von Lust- und Realitätsprinzip im Kern der psychoanalytischen Theorie einen zentralen Platz einräumen.

Die Lust ist das erste Prinzip des psychischen Lebens. Für den Analytiker ebenso wie für Aristoteles bildet sie die mächtigste Triebfeder menschlichen Verhaltens. Für jedes naschhafte, genußsüchtige und ungeduldige Kind bedeutet das Größerwerden aber auch, den Genuß aufschieben zu lernen, indem es ihn auf Objekte verlagert, die mit der Welt, den anderen und der Selbsterhaltung kompatibel sind. Das Kalkül der Risiken lehrt, sekundäre Befriedigungen zu schätzen, die nicht griffbereit stehen, sondern die man sich um den Preis einer gewissen Anstrengung erkämpfen muß. Das unmittelbare, sorglose, nicht erkaufte Vergnügen der Kindheit – und der Drogen, die erstklassige und in einem gewissen Sinn kindliche Sorgenbrecher sind – wird gegen die Gewinne eingetauscht, die man erst durch Verzicht erzielen kann.

Zu der Zeit, als Freud die euphorisierende Wirkung des Kokains erprobte und studierte, arbeitete er an einer Theorie über die anästhetische Struktur des Genusses. Er hat dieses Modell nie oder fast nie aufgegeben. Gleichwohl geht der zunehmende Stellenwert des Realitätsprinzips in seinem Werk Hand in Hand mit der Erkenntnis, daß die Drogen eine Wollust entfesseln, die von der Welt isoliert. Der philosophische Ertrag der Psychoanalyse liegt für uns hierin: Unser Nervensystem ist so sehr dazu prädestiniert, in träger Bequemlichkeit zu genießen, daß wir uns, wenn wir es darin bestärkten, mit nichts anderem mehr beschäftigen würden. Die Sorglosigkeit gegenüber Dingen und Menschen wird aber nun von der ausschließlichen Sorge, der beherrschenden Beschäftigung mit einer einzigen Sache aufgeschreckt: dem Produkt, das uns doch von allen Sorgen erlösen sollte. Wenn wir dagegen den geduldigen und beschwerlichen Umweg über die Wirklichkeit nehmen, gewöhnen wir uns daran, für unser Vergnügen Sorge zu tragen. Und mittels solcher Geduld und Ausdauer gelingt es uns zu genießen. Die Wirkung der Drogen kommt unserer Neigung zum Vergnügen auf vollkommene Weise entgegen. Wir sind der ganzen Fülle des Genießens, deren wir fähig sind, nicht gewachsen.

Bei William Burroughs lesen wir, das Morphium habe ihn gelehrt, was Lust bedeute, daß sie als Schmerzlinderung zu verstehen und negativ sei. Mehr noch, daß negative Lust und unersättliche Begierde gekoppelt seien. Wollust und Betäubung sind somit in einer endlosen Schleife miteinander verbunden. Die Platonische Ethik erhebt sich über dem Nichts, dessen Verlockungen und unersättlichen Lüste eine Existenz in den Abgrund ziehen können. Die Toren löschen Durst und Hunger, was sie als "Vergnügen" bezeichnen, ohne zu bemerken, daß sie niemals aufhören werden zu begehren und immer auf der Suche nach dem Ende des Leidens sind. Auch hier begegnen sich die unstillbare Begierde und das negative Vergnügen.

Für die Freudsche Psychoanalyse bedeutet Genuß Reduktion unangenehmer Erregung, in der jeder Affekt besteht. Indessen sind die Begierden, unter der Bedingung, daß man sie in spezifischer Weise zu befriedigen versucht, nicht notwendig unersättlich. Nur in der Neurose, im Traum und im Fall der Drogensucht wird das Verlangen drängend und unstillbar. Wie Epikur hält auch Freud an der negativen Struktur der Lust fest, aber seine ganze Theorie der Triebhandlungen basiert auf der Möglichkeit einer normalen und wirksamen Entladung der psychischen Energie. Es ist Lacan, der die Psychoanalyse letztlich wieder zum platonischen Nihilismus zurückführt und ein unbefriedigtes und daher immerzu lebendiges Verlangen postuliert. Die Argumente für und wider die beiden Thesen – das Vergnügen ist negativ; die Begierde ist unstillbar – ermöglichen es, zwischen Philosophie, Psychoanalyse und Neuropharmakologie eine Geschichte der Lust zu entwerfen.

Mehrfach besitzergreifend

Für die griechischen Philosophen begründeten die aphrodisia, die Dinge der Liebe, keinen autonomen Erfahrungsbereich, der sich speziell dafür anböte, daß man ihn anhand ethischer Fragen untersucht. Die Liebesdinge determinieren nicht als einzige die Beschaffenheit eines Individuums, das zur Wahrheit vorzudringen befähigt ist. Ganz im Gegenteil hat es der begehrende Mensch mit einer ganzen Reihe von naturgemäß besitzergreifenden Gelüsten zu tun. Sein erstes Problem ist eben, sie zu unterscheiden und in eine Ordnung zu bringen. Die aphrodisia sind Teil eines ganzen Ensembles, zusammen mit dem Hunger, dem Durst, der Geldgier, der Empfindung der Leere, die allesamt die Seele zu einem Objekt hintreiben, sei es ein Lebewesen oder ein unbeseeltes Ding.

Die Unmäßigen "sind die Sklaven wahrlich harter Herren: für die einen die Völlerei, für die anderen die Wollust, für jene die Trunksucht, für diese die Prasserei". Bei Xenophon im Oeconomicus klingt die platonische Seelenlehre an: der begehrende Teil der Seele, tò epithumētikón, so genannt wegen der Herrschaft der epithumíai, die den Menschen zum Essen, Trinken und Liebesvergnügen hindrängen. Ein Trinom, dem sich oben noch das Geld als unentbehrliches Mittel für die Realisierung dieser Neigungen beigesellt. Diese Aneinanderreihung bleibt eine Konstante, wenn Platon auch bei der Einteilung der Begierden nach ihrer Heftigkeit dem Eros den Titel eines tyrannos verleiht. Indem er das Leben der Maßlosen beschreibt, entwirft Platon ein Tableau, in dem das Gastmahl, das sympósion, der erotischen Begierde erst die Möglichkeit verschafft, sich zu entfesseln, und während er auch uns den Schlüssel für seine Theorie der Begierde an die Hand gibt und uns die epithumía darlegt, hat er dennoch im Hinterkopf, daß die Begierde als solche in ihren Varianten auftritt – als Hunger, als Durst, als Wollust.

Scharfsinniger und strenger wird Aristoteles unter jenen Lüsten, die mit Berührung verbunden sind, unterscheiden, nämlich zwischen solchen, die von Natur aus alle Menschen betreffen – sich ernähren, den Durst stillen, sich paaren –, und solchen, die im Gegensatz dazu über das Natürliche hinausgehen. Erstere sind notwendig und werden durch eine körperliche Schranke reguliert, die Befriedigung. Einmal befriedigt, lassen sie nach, denn es handelt sich wirklich um Bedürfnisse, deren positive lebenserhaltende Rolle Aristoteles auch anerkennt. Was die zweite Gruppe betrifft, liegen sie nicht in der Natur begründet und treten daher in individueller und unterschiedlicher Form auf: ohne Allgemeingültigkeit, nach keinem objektiven Maßstab zu beurteilen. Darunter fällt alles, was Luxus und selbst schon in seinem Vermögen, ohne Ende Früchte zu tragen, lukrativ ist. Die Maßlosen treiben mit all diesen Begierden – angefangen bei den von Natur aus begrenzten Bedürfnissen – Mißbrauch durch Exzeß, durch die Wahl des falschen Augenblicks oder die Multiplikation der Dinge. Und wie auch immer die Stufenleiter der Phantasie aussehen mag, den unveränderlichen Kern bilden Essen, Trinken, Sex und Geld.

Auch die Medizin unter dem Skalpell des Galenus unterwirft dieselbe Aneinanderreihung seiner Kritik: Der philosophische Arzt wird die Ethik zur Forderung schlechthin für seinen Beruf erheben. Die philoponía, der Hang zu verbissener Arbeit, ohne welche die Ausübung der Medizin unmöglich würde, paßt nicht zu der Neigung für Tisch, Lebensfreude und Bett. Und obendrein verachtet der Menschenfreund natürlich das Geld.

Die Begierden als Sorge

Kurz gesagt, die sexuellen Akte sind nicht als solche schon Gegenstand der philosophischen Problemstellung, sondern insofern, als sie Wirkungen der Begierde sind. Doch weshalb, aus welchem triftigen Grund, stellen die so klassifizierten Begierden – bei Platon Neigungen eines bestimmten Teils der Seele, bei Aristoteles Manifestationen einer bestimmten Form des Empfindungsvermögens – ein Problem für den Philosophen dar? Die Antwort darauf ist in den Äußerungen von Galenus angedeutet, dem würdigen Vertreter einer ganzen Tradition: Diese Begierden fordern zu einer Lebensweise auf, sie bauen einen Lebensstil auf, der in seiner besonderen Beständigkeit und Kohärenz unvereinbar mit Philosophie, Wissenschaft und Wahrheit ist. Das ist es, was bei Platon die Trennung, die Unterscheidung der Seele in drei Teile bedeutet. Das epithumētikón ist eine zweite – und im Hinblick auf das Prinzip der Vernunft antagonistische – Erscheinungsform der Subjektivität. Zwischen den beiden herrscht eine immerwährende Andersartigkeit, ein potentieller Konflikt. Vom Resultat dieser Spannung hängt die Beziehung zur Wahrheit ab, die Möglichkeit ihrer Erkenntnis. Und das ist nicht nur so in vorübergehenden, zufälligen Konfliktsituationen: Das Entweder-Oder spielt sich vielmehr zwischen zwei permanenten Anlageformen des Selbst ab. Folglich spielen die Sexualität, aber auch Schlemmerei, Trunksucht und Luxus eine Rolle bei der Einstellung des Subjekts zum Wissen. Was man im Bereich des Geschlechtlichen tut und denkt, ist entscheidend für die Ausrichtung des Intellekts.

Michel Foucault hat sich mit einer originellen und vielbeachteten Fragestellung auf diesen Punkt konzentriert: Warum gehen éros und lógos in der westlichen Tradition gemeinsame Wege? Warum findet der Zugang zur Wahrheit ausgerechnet auf dem Gebiet der – hier sexuellen – Begierde statt – zu einer Wahrheit, die für ihn eine besondere Wahrheit ist, nämlich die Selbsterkenntnis? Er antwortet: Es ist eine Tatsache, daß das Subjekt der Erkenntnis ein Mensch der Lust ist. Sehen wir uns an, wie die Antike und das Christentum die Art und Weise verschoben haben, in der man, zwischen Denken und Lust, mit sich zu tun hat.

Die Antike hat sich dafür entschieden, Stile und Kunstfertigkeiten zu formen und auszufeilen: den Gebrauch der Lüste, die Sorge um sich. Es geht dort darum, Handlungen zu würdigen und einen Entwurf des Daseins zu empfehlen. Im Gegensatz dazu setzt das Christentum ein universelles und egalitäres Gesetz wieder ein, das jedoch im wesentlichen nicht in einem Verbot besteht, sondern – subtiler – in einer neuen Art und Weise, auf sich zu achten: im unaufhörlichen Forschen nach dem Aufkeimen des Verlangens, das es zu ertappen, aufzustöbern, zu entlarven, kurz: auszulegen gilt. Mit den Christen tritt eine Hermeneutik der Lust auf den Plan, jene Untersuchungstechnik, die im Subjekt die Hoffnung nährt, sich zu erkennen, wahrhaftig, gründlich und glaubwürdig, unter der Voraussetzung, daß es kaum wahrnehmbare und selbst der eigenen Begehrlichkeit nicht bewußte Regungen erspäht und protokolliert. Während es seine Sexualität durchwühlt, in den Winkeln des geschlechtlichen Verkehrs, dort, wo die Begierden sich in statu nascendi greifen lassen, entdeckt sich das Subjekt, findet es zu sich selbst, offenbart es sich. Und bekennt.

Aus dieser Perspektive der sexuellen Lust als Spiegel des Selbst, als einzige Wahrheit dessen, was man ist, interessiert sich Foucault für eine Geschichte der Sexualität: nicht aus Neugierde gegenüber den sexuellen Praktiken an sich, sondern um die Entstehungsgeschichte dieses Glaubens an eine große Erklärungskraft des Sexus, der uns die wahre und verborgene Identität einer Person offenlegt, zu schreiben. Der erste Band der "Geschichte der Sexualität" weist bereits im Titel Der Wille zum Wissen darauf hin, daß der Gegenstand des Interesses an der Lust zweifellos die kognitive Gier ist: eine Gier, die vom Sakrament der Beichte bis hin zur Psychoanalyse inquisitorisch, bestrafend und schließlich therapeutisch geworden ist. Für Foucault ist das Christentum lediglich deshalb repressiv, weil es zudringlich wird und die Gläubigen nötigt, über das Geschlechtliche zu sprechen, auf daß sie sich des Begehrens schuldig bekennen. Diese Behauptung erscheint mit vollem Recht paradox und aufreizend. Und das noch mehr, wenn man ermißt, wie sehr das Christentum, so betrachtet, der Psychoanalyse gleicht. Denn natürlich ist es die Freudsche Theorie, die die Ätiologie der Neurosen und der Charaktertypen auf die Grundlage der Lust stellt. Es ist Lacans Theorie, die am Wort als dem Ort festhält, wo, Signifikant für Signifikant, die Begierde hervortritt und das Subjekt enthüllt. Und in der Gesprächstherapie führt das Reden über die intimsten sexuellen Erregungen in privilegierter Form wieder dazu, daß man über sich spricht und das, was man wirklich ist. Folglich wird umgekehrt die Psychoanalyse, verstanden als medizinische Variante des Sündenbekenntnisses, für Foucault zur schlichten Verlängerung der christlichen Aufforderung zu sprechen, um sich schuldig zu bekennen und dem Urteilsspruch auszuliefern.

Im Gegensatz zu all dem – dieser christlichen wie psychoanalytischen Hermeneutik, die zu einer mißbräuchlichen und gewalttätigen Anmaßung der Wissenschaft verkommen ist – eröffnet die Antike für Foucault das Schauspiel einer Welt diesseits der Reduktion des Menschen zu einem "Geständnistier". "Der christliche Hirtenbrief hat die Aufgabe, alles, was mit dem Geschlechtlichen zu tun hat, vor eine endlose Wortmühle zu bringen, als fundamentale Pflicht festgeschrieben", schrieb er 1976 in Der Wille zum Wissen. Und in einem Gespräch mit Hubert Dreyfus und Paul Rabinow, das 1982 veröffentlicht wurde, erklärt er den Gewinn, den uns die Griechen heute bringen. Auf die Frage: "Können wir denn nicht aus dieser Zeit Lehren ziehen?" antwortete Foucault:

Ich glaube nicht, daß eine Epoche, die nicht unsere eigene ist, irgendeine exemplarische Bedeutung für uns hat. Es geht nicht darum, zu früheren Verhältnissen zurückzukehren. Aber wir sehen uns hier [in der Antike] einer ethischen Erfahrung gegenüber, die eine sehr starke Betonung auf die Lust und ihren Gebrauch legte. Wenn wir diese Erfahrung mit der unsrigen vergleichen, wo jeder – der Philosoph wie der Psychoanalytiker – versichert, daß es auf die Begierde ankäme, das Vergnügen selbst aber nichts sei, kann man sich mit Recht fragen, ob diese Trennung nicht ein historisches Ereignis gewesen ist, ohne jede Notwendigkeit und ohne daß es mit der menschlichen Natur oder irgendeiner anthropologischen Gesetzmäßigkeit verbunden wäre.

Nostalgie? Foucault verwahrt sich dagegen, aber, sagt er, die Alten sind eben der Beweis für die Möglichkeit eines anderen Denkens. Und er zeigt, daß die Verknüpfung des Bekenntnisses oder der Analyse der Lust [im Sinne von désir, Begierde] auf der einen mit der Selbsterkenntnis auf der anderen Seite, also die Trennung von Begierde [désir] und Vergnügen [plaisir], auf keiner Notwendigkeit beruht. Was den diagnostischen Wert betrifft, der unserer Angewohnheit, Sexualität und Wissen zu verknüpfen, innewohnt, gibt es keinen Zweifel: Foucault verachtet die Bekenner ebenso wie die Philosophen und die Psychoanalytiker mit ihren "endlosen Wortmühlen", ihrer Zurichtungsarbeit, die uns zu "bekennenden Kreaturen" abrichten soll. Das Interesse für die Lust [désir] ist immer eine Unterwerfung, deren Gewalttätigkeit sich auf mehr oder weniger heimtückische Weise offenbart. In der christlichen Ethik "ist das Verlangen das wesentliche Moment: seine Entzifferung, Bekämpfung, Ausrottung noch in seinen kleinsten Wurzeln". Wenn man uns zum Reden drängt, geschieht das nicht zu unserem Genuß, sondern damit wir lernen, den Genuß zunichte zu machen. Die Griechen machten sich dagegen Gedanken über den Liebesakt, über dessen "Häufigkeit, Ablauf, Zweckmäßigkeit, Begleitumstände", sie sprachen also nicht über Sexualität, um sie abzulehnen, sondern darüber, wie, wann und wieviel Gebrauch von ihr zu machen sei.

Nun kann man, in bezug auf die von Foucault skizzierte Gedankenbahn, aus der Entfernung eine andere, punktiert zu denkende, parallele Linie erkennen; einen Weg, der bei vielerlei Begierden beginnt – von denen die Liebe lediglich einen Aspekt darstellt – und erst weiter hinten, bei der Ursache dieser Kraft endet, dieser despotischen und tyrannischen Macht, die das Subjekt massiv auf ihre Seite zerrt. Einen negativen Moment lang hält die Bewegung inne, wenn das Subjekt die Wirkung der epithumíai entdeckt und sich ihr unterwirft, bevor es ausgiebigen Gebrauch von den aphrodísia machen konnte. Dieser negative Augenblick ist es, in dem sich die Begierden dem Bewußtsein als Sorge zu erkennen geben. Die Ursache dafür ist, daß man sich auf diese oder jene Weise dauerhaft in der Welt etablieren will. Denn es sind die Lüste, die genau durch ihre spezifische Wirkungsweise Typus und Form der Sorgen festlegen, die jeweils die verschiedenen Existenzformen kennzeichnen. Als die griechischen Philosophen Theorien über die Lebenskunst entwickelten, über die Möglichkeit, die eigene Existenz – den Gebrauch der Lüste und die Sorge um sich – zu gestalten, sprachen sie dabei keineswegs von bewußten Handlungen, sondern im Gegenteil von den epithumíai und ihrer Struktur. Man muß unter seinen Lüsten auswählen, darum dreht sich alles. Davon hängt der Zugang zur Wahrheit ab – nicht der Zugang zur Wahrheit über sich selbst, sondern zur Erkenntnis im allgemeinen und zur Liebe zum Wissen – und der Typ Mensch, der man wird. Somit hat Foucault natürlich recht: Das Ziel dieser normativen Ethik ist es, etwas Vortreffliches zu schaffen, und nicht, seine Schwächen zu enthüllen. Aber die wesentliche Substanz dieses Denkens stellt deshalb nicht die Handlungen über die Begierde. Im Gegenteil.

Sie beherrschen die Menschen so grausam

Die Sexualität verwirrt, weil sie gefährlich ist. Aber was ist das Verwirrende und Gefährliche an der Sexualität? Die Antike antwortet: die Begierde. Denn jede Begierde ist schon an sich zu fürchten. Ohne Unterschied kommen die Texte Xenophons, Platons und Aristoteles’ immer wieder, wenn sie sich an die Einteilung der Begierden machen, auf deren fürchterliche Macht zu sprechen. Die Lebenskunst des begehrenden Menschen ist eine martialische – Foucault besteht darauf –, ist es doch immerzu ihr Ziel, die Gewalttätigkeit der Antriebe zu zügeln. Eine bedrohliche Gewalt, weil die Begierden grenzenlos, unmöglich zu befriedigen und unersättlich sind. Aplāstíā, áplēstos, ápeiros, pleonexía: Diese Begriffe überwiegen in der Sprache der alten Philosophen, sowie sie sich mit den Lüsten [désirs] beschäftigen.

Den despotischen und unerbittlichen Charakter der Triebe, zu deren Sklaven sich die Menschen machen lassen, kennzeichnet ein semantisches Charakteristikum: Sie wollen immer mehr.

Sie beherrschen die Menschen, die sie gerade unter ihrer Fuchtel haben, so grausam, daß sie sie zwingen, wie jung und arbeitsfähig diese auch immer sein mögen, all die Früchte und den Erlös ihrer Arbeit ihren Begehrlichkeiten zu opfern.

Die Begierden (Essen, Trinken, Sex), personifizierte Merkmale ihrer Besitzer, ihrer Schirmherren, sind gleichsam selbst mit Begierden ausgestattet. In ihrem Anderssein, in ihrer objektiven Existenz, stehen sie dem Subjekt gegenüber und ragen über es hinaus. Und sie fordern alles, was dieses geben kann: eine quantitative Versorgung, die zu jedem beliebigen Zeitpunkt das maximal Mögliche leistet. Vom Standpunkt des Philosophen aus gibt das Begehren nichts und nimmt alles.

Die Begierde begehrt, sie geht ganz in ihrem Verlangen, ihrer Gier, ihrem Hunger auf. Aristoteles sagt das auf sehr lapidare Weise, wenn er erklärt, warum Lust und Wissen nicht zusammenpassen. Der Grund dafür, warum der Philosoph jene Neigungen bekämpft, die mit Kontakt einhergehen (wie Essen, Trinken, aphrodísia), liegt darin, daß diese Begierden niemals befriedigt sind und uns folglich, haben wir uns ihnen einmal hingegeben, mit sich fortreißen, mit Haut und Haaren zu sich hinziehen, weit weg von aller Reflexion.

Das Verlangen nach Lust ist unersättlich und wird in einem Wesen, das des Verstandes beraubt ist, durch alles erregt; und die Erfüllung der Begehrlichkeit vermehrt noch die ihm innewohnende Kraft, und sie kann sogar, wenn die Begierden nur genügend groß und zahlreich sind, bis zur Ausschaltung des Denkens gehen.

Am Horizont der Begierde, die als solche unfähig ist, Befriedigung zu verschaffen, zeichnet sich eine weitere Unmöglichkeit ab, die des Denkens. Das ist nur folgerichtig, denn "der Maßlose begehrt die Vergnügungen, alle oder die größten, und er läßt sich von seinem Begehren bis zu dem Punkt treiben, wo er alles opfert, um sie zu erkaufen."

Die potentiell totalitäre Gewalt dieser Anziehungskraft ist es, welche die sexuelle Lust wie die anderen Begierden disqualifiziert.

Genau an diesem Punkt – dem Risiko des Subjekts, alles zu verlieren, der Neigung der Begierden, alles an sich zu reißen – löse ich mich vom Text Michel Foucaults. Ich möchte wissen, worauf nun die Betonung liegt. Man muß ein Ohr haben für die Beharrlichkeit, mit der Aristoteles, der einerseits die Beherrschung sowie den mäßigen und angemessenen Gebrauch der Lüste theoretisch faßt und zu natürlichen Begierden zu erklären geneigt ist, mit der gerade Aristoteles unterstreicht, daß die Lust auf das Vergnügen unersättlich ist, ja, es sei sogar "die Natur der Lust, daß sie grenzenlos ist". Denn genau diese wesentliche und zudem natürliche Eigenschaft erklärt, warum die körperlichen, notwendigen "Bedürfnisse" zur Maßlosigkeit neigen. In der Argumentation von Aristoteles überkreuzen sich somit zwei "Naturen". Ist es nicht seltsam, daß die Ausschweifungen ausgerechnet dieser Triebe (Essen, Trinken, Paarung), die doch einer zielgerichteten Befriedigung zugänglich sind, von der Maßlosigkeit herrühren? Die Natur reicht also nicht aus, um sie zu stillen: Es bedarf der Beherrschung. Die physiologische Schranke wäre damit genau das, was der Wille durchsetzen muß gegen die ihnen inhärente Tendenz zur Grenzenlosigkeit, da ihre Besänftigung nach wieder neuem Genuß sucht. Andererseits ist die Jagd nach dem Vergnügen auch ein natürliches und naturgemäß asymptotisches Verhalten.

Man muß essen, um sich zu ernähren, trinken, um den Durst zu löschen, sich paaren, um Nachkommen zu haben und die Gesundheit eines jugendlichen Körpers zu erhalten, Geld einsetzen, um Dinge zu erwerben. Wenn man das nun alles zum Vergnügen tut, treten diese Ziele ihren Platz an die Unendlichkeit und die Zweckfreiheit des Subjektiven ab. Eine andere Natur zwingt dann ihr Gesetz auf, nämlich das der Begierde mit ihrem unbegrenzten Drang. Die Notwendigkeit der Beherrschung ist somit als Symptom der Tatsache aufzufassen, daß die Natur nicht hinreicht, die Begierden in Schranken zu halten, die aber doch natürlichen Ursprungs sind: Man muß sich gegen sie wehren, sich hüten vor ihrer "unendlichen Natur", ihrer "angeborenen Kraft". Denn diese Kraft und diese Natur machen ihre Autonomie aus. Folglich, schreibt Aristoteles, "wünscht sich niemand, maßlos zu sein". Gibt es eine deutlichere Weise, die Fremdbestimmung durch eine Macht hervorzuheben, der das Subjekt ausgeliefert ist und derentwegen es zutiefst befürchtet, sich zu verlieren? Die verbissene Ausübung der "Besserung" stellt den Philosophen vor einen bodenlosen Abgrund, der zweifellos viel beunruhigender ist, als es der "Gebrauch der Lüste", der ja dennoch möglich ist, erkennen läßt. Die Begierde als Abgrund, noch vor der späteren Gleichsetzung mit einer gewissen natürlichen Funktionalität, erhält ihre theoretische Bestimmung schon bei Platon.

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